同じ古典、
異なる世界

生涯と時代背景

仏教儀礼を学ぶため、空海（774–835）は日本から唐へ渡った。初めは漢籍を中心とする古典教育を受け、のちに仏教の苦行・修行へと向かった。804年に長安へ赴き、そこで密教の師・恵果から大日如来（Mahāvairocana）を中心とする法脈の伝授を受けた。806年には経典と儀礼用具を携えて帰国した。朝廷の庇護と、816年以降の高野山における山上の拠点の整備によって、この教えと実践は日本に持続的な基盤を得た。 [2]

著作

即身成仏義. この教義論は、この身体をもって生きるうちに、いかに成仏を実現できるかを問う。宇宙論、経典解釈、儀礼実践を一つの論証にまとめている。題名が主張するのは、この身のままで悟りを実現しうるという可能性であり、修行なしに達成できるという保証ではない。 [2]

思想を段階的にたどる

1. まず、普通の修行者と宇宙的な仏とのあいだに境界があると想定してみよう。空海にとって、識を含む六大は宇宙と身体をもって生きる存在の双方を構成しており、身体はすでに悟りの場と関わっている。 [2]
2. 次に修行者は、身・口・意を一体として修練する。手で結ぶ印（ムドラー）、声に出して唱える真言、曼荼羅の観想を通じて、この三つのはたらきを仏に対応する「三密」と呼応させる。 [2]
3. これにより、実践の意味が変わる。身体を通した行為そのものが教義の説く関係を現しうる以上、解脱を遠い未来や身体の外に置く必要はない。ただし、その実現には規律ある密教修行が欠かせない。 [2]

異論を唱えた人々

空海は、最澄の天台宗や従来の南都仏教諸宗を含む仏教界のなかで自説を展開した。後年の十住心の教判では、真言宗を天台宗を含む他宗より上位に置き、仏法をもっとも十全に説くものとした。この序列は、何を完全な教えと実践とみなすかについての空海自身の宗派的主張であり、比較対象となった諸宗の合意と取り違えてはならない。 [2]

生涯と時代背景

道元（1200–1253）は、日本の仏教諸機関で学んだのち宋に渡り、禅僧の如浄に師事した。帰国後、坐禅を中心とする僧団を築いた。1240年代にその拠点を京都周辺から越前へ移し、のちに永平寺と呼ばれる寺院を構えたことによって、その教えは、孤立した瞑想ではなく、厳格な共同生活の日課のなかに位置づけられた。 [46]

著作

正法眼蔵. 『正法眼蔵』は、修行、言語、存在、時間を論じた論考が次第に集められて成立した文集で、多くの巻は日本語で書かれた。各巻は流通し、道元の死後には異なる構成で集成された。著者自身が一冊の書物として最終形を確定したとみなせば、こうした成立史が見えなくなる。 [46]

思想を段階的にたどる

1. 坐禅が、後に悟りを得るための単なる技法だと仮定してみよう。そうすると成果は、常に現在の行為の外側に置かれる。道元は、この手段と達成の切り離しを問い直す。 [3][46]
2. 只管打坐では、規律を伴う坐禅それ自体が修証の表現となる。姿勢、注意の向け方、僧院の日々のふるまいが重んじられるのは、悟りが行為と切り離された観念として保持されるのではなく、行為のうちに現れるからである。 [3][46]
3. 存在と時間を論じる「有時」（uji）では、この見方がさらに推し進められる。存在と時間性は、事物の変化し続ける活動を通じて、一体として考えなければならない。これは一つの哲学的提案であり、その厳密な解釈をめぐっては現在も議論が続いている。 [46]

異論を唱えた人々

後代の臨済宗の師・白隠慧鶴は、師との参禅で吟味される公案を軸に修行体系を組み立てた。これに対して、道元に由来する曹洞宗の坐禅重視は、修行と悟りの関係に別の重心を置く。ただし、これは後世の法系同士の比較であって、両者の直接の対話ではない。道元自身も公案を解釈し、言語に深く取り組んだ。 [3][46]

生涯と時代背景

徳川期の江戸で、荻生徂徠（1666–1728）は有力大名・柳沢吉保に仕えた。徂徠にとって、話し言葉としての中国語との出会いは実践的でもあり、学問的でもあった。後に日本の読者へ当代の中国語口語の学習を勧め、1711年に翻訳研究の会を設立した。この試みは、日本で慣れ親しまれた漢籍読解の慣習に従えば、原典の意味もそのまま読み取れるかのように考える態度に異議を唱えた。 [4][47]

著作

弁名. 『弁名』は、古典的伝統における倫理・政治用語の意味を究明する著作である。徂徠にとって言葉は、古代の聖人が生活秩序を教えるために用いた手段だった。ゆえに、名称の意味を取り戻すことは、統治を探究することでもあった。 [4]

思想を段階的にたどる

1. まず、「道」という言葉を考えてみよう。読者はこれを、内省によって発見する心の内なる道徳原理だと考えるかもしれない。徂徠が問うのは、古典が「道」という語に、どのような行為と制度的な仕組みを結びつけていたかである。 [4]
2. それらの仕組みには、古代の王が定めた礼、楽、法、官制が含まれる。これらは、公の場で繰り返される人々の行為を秩序づける。その作用は、どのように行うべきかを習得することにかかっている。儀礼の型を知るには実際に儀礼に参加する必要があるのと同様である。 [4]
3. したがって君主は、より純粋な思考を求めるだけでは社会の混乱を正せない。徂徠の議論では、よい統治は、人々の行為が訓練され、互いに調整される制度を整える。言葉が重要なのは、そうした制度が何のために設けられたかを指し示すからである。 [4]

異論を唱えた人々

朱熹の伝統は、理の究明と心の涵養を倫理的学びの中核とした。徂徠は、心が制御する主体と制御される対象とにそのまま二分できるわけではない、と反論した。正統派を批判したもう一人の儒者、伊藤仁斎は『論語』『孟子』をとりわけ重んじた。これに対して徂徠が優先したのは、孔子に先立って築かれた政治秩序の記録としての六経だった。両者の対立は、何を学ぶべき史料とするかだけでなく、学問がどのような行為を生み出すべきかにも及んだ。 [4]

生涯と時代背景

本居宣長（1730–1801）は、江戸の官学機関ではなく、伊勢神宮に近い松坂を主な学問の場とした。1763年、年長の国学者・賀茂真淵と一夜だけ会った。古い日本の文献への共通の関心の裏には、日本の過去をもっともよく伝える時代や文学形式は何かという実質的な論争があった。 [5]

著作

古事記伝. 『古事記伝』は、712年に編纂された『古事記』の詳細な文献学的注釈書である。宣長は古語の語義や読み方を確定しようとしたうえで、古代の叙述を根拠に神々の道を論じた。したがって、この注釈は言語研究であると同時に、神学的・歴史的な構築でもある。神代についての主張は、史実の確認ではなく、宣長自身による本文の解釈である。 [5]

思想を段階的にたどる

1. 『古事記』は、漢字を用いた表記で伝わっている。後世の読者は、古い日本語の表現に、漢籍で学んだ中国語の意味を安易に読み込んでしまいかねない。宣長はまず当時の語法や発音を再構成し、本文がどのような意味に理解されていたかを取り戻そうとした。 [5]
2. 文芸批評でも、宣長は同じように性急な判断を戒めた。『源氏物語』では、道徳的な断定が登場人物の苦しみに目を向ける妨げとなる場合がある。宣長はまず、場面がもつ感情的な力を受け止めるよう読者に促す。 [5]
3. 次に宣長は、古代の記録を、神々を中心とする独自の秩序を示す証拠として扱う。ここでは文献学的な復元の範囲を超えている。神代の歴史を権威あるものとして受け入れるのは宣長自身の立場であり、現代の歴史学による確定事実ではない。 [5]

異論を唱えた人々

真淵は古い『万葉集』を高く評価し、平安宮廷文学の洗練を警戒した。一方、宣長は『源氏物語』を、人の感情をきわめて深く捉えた記録として擁護した。その後、平田篤胤は、宣長による黄泉についての不穏な解釈を、死者が隠された霊的世界に住まうとする教義へと組み替えた。これは国学における二つの異なる再解釈である。一つは文学上の権威をめぐるものであり、もう一つは、古い物語から死について何を主張できるかに関わる。 [5]

生涯と時代背景

福澤諭吉（1835–1901）は、日本の政治秩序が解体されつつある時代に成長した。中津藩士の子として生まれ、蘭学を学び、のちに日本の使節団に加わって米国と欧州を訪れた。明治新政府の官職に就く代わりに、教育、出版、言論を活動の場とし、彼の育てた教育機関は慶應義塾へと発展した。 [7]

著作

学問のすゝめ. この著作は1872年に初めて刊行され、1876年までに全17編の小冊子として公刊され、1880年に一巻にまとめられた。新しい政治・社会制度に向き合う読者へ向けて書かれ、その出発点には、福澤の郷里である中津の学校に関わる一編があった。世襲の身分による制約から抜け出す手段として学びを説いている。 [48][8]

思想を段階的にたどる

1. 出発点は身分制度である。世襲の身分は、本人が何かを成し遂げる前から人々に不平等な地位を割り当てていた。福澤が問うのは、自分のことを自分で決められる社会において、その序列に何を代えるべきかという点である。 [7][48]
2. その答えの一部となるのが実学である。読み書き、計算、世の中についての知識は、個人が主張を吟味し、生計を立て、制度を理解する助けとなる。形式上の平等だけでは、こうした仕事を本人に代わって果たすことはできない。 [7][48][50]
3. そして彼は、この議論を国家へと広げる。他者に依存する臣民からなる国は、国家としての独立を維持しにくい。教育は、個人が自ら行為する力と、国家が支配に抗する力を結びつける。ただし、福澤の後年の政治評論を、教育論からそのまま導き出し、彼の立場が終始不変だったかのように読むことはできない。 [7][49]

異論を唱えた人々

1885年に『時事新報』に掲載され、のちに福澤の著作と結びつけられた無署名の社説は、「脱亜」（datsu-A、「アジアを離れること」）という語を論争の焦点にした。歴史家の間では、その社説の著者、当時どの程度注目されていたか、また日本の帝国主義的拡張との関係が争われてきた。平山洋は福澤への帰属と後世における評価に疑問を呈し、丸山眞男は当時の「アジア」の意味を分析した。一方、戦後の批判者たちは、その後の日本の侵略を踏まえて社説を読んだ。後年の出来事によって、社説の著者や当初の意味をめぐる論争に決着をつけることはできない。 [49]

生涯と時代背景

京都大学において、西田幾多郎（1870–1945）は近代日本に体系的な哲学研究の場を築くうえで重要な役割を果たした。その思想的探究は、仏教思想の資源と、ウィリアム・ジェイムズを含む欧米の哲学との間を往還した。西田を中心とする知的な交わりには、のちに田辺元、三木清、戸坂潤らも加わったが、彼らは西田の立場をそのまま受け継いだわけではない。 [6]

著作

善の研究. 1911年に刊行されたこの哲学書は、純粋経験から出発し、そこから認識、意志、倫理的生活がどのように生じるかを問う。のちに西田は「場所」（basho）の論理や絶対無を展開したが、その後年の定式化が1911年の著書ですでに完成していたかのように遡って読み込むべきではない。 [6]

思想を段階的にたどる

1. 何がその音を生じさせたかを判断する前に、一つの音を聴く場面を考えてみよう。注意はまず音そのものに向かう。知覚する主体、音の発生源、知覚という行為を区別して記述できるのは、その後に反省を経てからである。西田が純粋経験と呼ぶのは、こうした区別に先立つ未分化の出来事である。 [6]
2. したがって、主観と客観は、経験の内部で生じる区別である。最初から両者を前提すれば、両者が識別可能になる過程そのものを見失ってしまう。西田は、その過程を成り立たせる活動から考察を始めようとする。 [6]
3. 初期の議論は認識から行為と善へと広がり、善は生命の統合と表現を通じて理解される。のちに西田の問いは変化する。自己と世界を含む対立する諸規定が生じ、相互に関係することを可能にする、包括的な「場所」とは何か。 [6]

異論を唱えた人々

田辺元は、三木清や戸坂潤もそれぞれ異なる形で加わるなかで、西田が当初、歴史的行為と社会的現実に十分な位置を与えていなかったことを批判した。西田は1930年代の著作で、行為する個人を通じて形成される歴史的世界という考えをもって応答した。この転回は別の難題も生む。戦時期の西田哲学における国家と世界をめぐる言葉には相反する政治的解釈があり、哲学上の影響力だけでは、彼と日本のナショナリズムとの関係は決着しない。 [6]

生涯と時代背景

元暁（Wŏnhyo、617–686）が新羅王国で著述していた頃、朝鮮半島に伝わる仏教の教えには、識、空、解脱について異なる説明が併存していた。学僧たちはしばしばそれらを宗派ごとの序列に位置づけた。これに対して元暁は、矛盾するように見える教説が、なぜ共通の問題の異なる側面を述べている可能性があるのかを考察した。彼の思想的環境は、近代の国境が定まるはるか以前、新羅が参加していた地域横断的な仏教ネットワークに属していた。 [9][51]

著作

大乘起信論疏 (『大乗起信論疏』). この注釈書は、東アジア仏教に大きな影響を与えた論書『大乗起信論』（Awakening of Faith in the Mahāyāna）を解釈する。本来的に覚りを備えた心が、なぜ迷妄に陥ったように現れるのか、また意識の変容によって修行がいかに説明できるのかを検討する。ここで元暁は原論書の著者ではなく、その注釈者である。 [9][51]

思想を段階的にたどる

1. まず、一見矛盾する事柄を考えよう。覚りが心に本来的に備わるなら、なぜ無明と苦が続くのか。清浄な心と汚れた心を、互いに無関係な二つの存在に割り当てたのでは、両者の関係は説明できない。 [9]
2. 元暁は一心を二つの側面、すなわち二つの「門」によって説明する。不変の次元である真如門と、習慣や心の動揺が経験される生滅の次元である生滅門である。阿頼耶識（ālayavijñāna）は、過去の行為が後の経験をどのように条件づけるかを説明する手がかりとなる。 [9]
3. この区別によって、修行の道筋が保たれる。煩悩は条件づけられた活動の水準では現実のものであり、同時に本来的な覚りは同じ心においてなお可能である。教説の会通は、すべての差異を同一の命題へと平板化するのではなく、各宗派が何を説明するのかを問い得るものとなる。 [9]

異論を唱えた人々

中国の華厳思想家・法蔵は元暁の議論を参照したが、如来蔵と阿頼耶識の関係を異なって解釈した。スミ・リー（Sumi Lee）の分析によれば、法蔵は本来の仏性が生滅する心と直接に相互作用することを認めるのに対し、元暁の二重の説明は、生滅の作用を受けない側面も保持している。この差異は、注釈者が『大乗起信論』と、それ以前の瑜伽行派による識の説明をどのように調和させるかに関わる。これは注釈書の比較であって、両者の間に個人的な論争があったことを示す証拠ではない。 [51]

生涯と時代背景

16世紀の朝鮮王朝で、退渓として知られる学者官僚・李滉（1501–1570）は、朱子学を統治の要とする国家のもとで活動した。学者たちは人間の本性を善とする朱熹の説を受け継いでいたが、それでも日常の感情が寛大な行為にも有害な行為にもつながる理由を説明する必要があった。年下の奇大升との往復書簡は、この難題をきわめて精緻な論争へと発展させた。 [10]

著作

聖學十圖 (『聖学十図』). 1568年に完成したこの図解による教本は、中国と朝鮮の思想家による10の図を集め、そのうち3図は李滉自身によるものである。学ぶ者を宇宙論や社会的関係から心の統御へと導く。全体を貫く修養の規律は敬（つつしみ深い専注）であり、理解だけでなく行為にも求められる。 [10]

思想を段階的にたどる

1. 孟子は、危険に近づく子どもを見たときの心の痛みなど、自発的な惻隠の情を徳の四つの端緒（四端）の一つとして説く。『礼記』も、喜・怒・哀を含む七つの日常的感情（七情）を数え上げる。どちらも感情を論じているが、その道徳的な起点をどう説明するかが問題となる。 [10][52][53]
2. 李滉は、道徳的な端緒である四端の説明において理（i）を優先し、氣（ki）がこれに従うとする。一方、七情では氣が先に発して理がそれに伴う。この非対称性によって、すべての感情を善とみなすことなく、理の善性を保とうとする。 [10]
3. 奇大升は、理と気は別々の実体として作用することはできないと反論した。李滉は、生起のあり方の区別を保ちながら、当初の定式化を修正した。実践においても、惻隠の情から生じた応答を意識的に保ち、行為によって示さなければならない。 [10]

異論を唱えた人々

奇大升は、四端と七情にそれぞれ独立した二つの発生源があるとするかのような李滉の初期の示唆を否定した。李滉は理の優位性を保ちながら、実際の感情では理と気が不可分であると認める形へと説を改めた。のちに李珥は、四端も七情も気が発動し、理はそれに乗ずるという、いっそう明確な対案を示した。問われたのは、感情が常に身体性を帯びて変化するなかで、道徳的修養は何を拠り所にできるのかという点だった。 [10][9]

生涯と時代背景

李珥（栗谷、1536–1584）にとって、朝鮮国王の教育は統治に直結する道徳心理学の課題であった。宮廷への進言は、学者と同じ厳しい自己省察を国王にも求めるものだった。李珥は朱熹の朱子学的伝統に立ちながらも、道徳的感情と日常の感情を二分することは、人間の行為の説明を損なうと考えた。 [10][9]

著作

聖學輯要 (『聖学輯要』). 王の聖学のための教訓を集めた本書は、心を正すことと民を治めることを結びつける。王位の尊厳を、その地位に就く人物の徳の証拠とすることはできない。本書が問うのは、王の振る舞いをその地位にふさわしいものにする修養とは何か、ということである。 [10][11]

思想を段階的にたどる

1. 孟子の四端は明らかに善い道徳的応答を指し、七情は人間の感情のより幅広い範囲を指す。李珥にとって四端は七情のうちに含まれる。惻隠を説明するために、感情の生起に別の種類を想定する必要はない。 [9][10]
2. 感情は、氣（ki）が動いて特定の形をとることを通じて生じる。理（i）はそこに理解可能な道徳的秩序を与えるが、別個の身体的な出来事を自ら開始するわけではない。したがって怒りは、七情に属するからといって直ちに悪と分類するのではなく、何を契機に生じ、どのように表現されるかによって判断しなければならない。 [10][9]
3. 修養が働きかけるのは、それゆえ現実に生じた感情である。誠（まこと）と修められた心によって、人は変化する状況のなかでも理にかなった応答を行える。王には善政を行う義務があり、この修養は個人の徳性にとどまらず統治にも及ぶ。 [9][10]

異論を唱えた人々

李滉（退渓）は四端の発動を七情の発動から区別し、前者では理により主導的な役割を与えた。李珥は、成渾（牛渓）に対する反論でも展開したように、その区分に異を唱えた。論点は、あたかも心に感情を生み出す二つの独立した機構があるかのように説明することなく、感情のうちの善をいかに見分けるかという点だった。 [10][9]

生涯と時代背景

任允摯堂の死から3年後に刊行された著作集は、朝鮮王朝後期の公的な学問世界ではめったに認められなかった声を伝えている。任允摯堂（1721–1793）は、女性が学問的承認を得る機会を厳しく制限される社会で朱子学の問題を研究した。弟のイム・ジョンジュ（Im Jeongju）は1796年に姉の文章を集めて刊行し、圧倒的に男性が中心だった伝統のなかで、漢文による議論が行われていたことを示す資料を残した。 [10][12][83]

著作

允摯堂遺稿. 全2巻を1冊にまとめて刊行されたこの著作集には、心・性・理・気に関する論考と、歴史上の人物に対する評価が収められている。「豫讓について」（論豫讓）では、名高い忠義の物語を、主君を諫められる間にその過ちを正す責務に照らして吟味する。 [83]

思想を段階的にたどる

1. それぞれの存在者は、固有の心身的な気質を通じて表れる本性を授かる。身体を伴った本性には実際に違いがあり、人間と動物の本性が同じかどうかは、普遍的な理を挙げるだけでは答えられない。 [10][12]
2. しかし女性と男性については、そうした差異が道徳的善への到達可能性の不平等を意味するわけではない。天から賦与された根底の理によって、聖人になるための修養は男女いずれにも可能となる。 [10][12]
3. 修養の成果は行いによって試されなければならない。豫讓についての論考で、任允摯堂は、主君の悪事を適時に制止できなかったにもかかわらず、主君が敗れたのちに仇を討った家臣を批判する。したがって忠義が問われるのは、犠牲という劇的な場面だけではなく、害を未然に防ぎ得た時点でもある。 [83]

異論を唱えた人々

湖洛論争では、人間と動物の本性が同じかどうかをめぐって李柬と韓元震が対立した。任允摯堂は、普遍的な理と、身体を伴うあり方の差異という、その基底にある問題を扱った。彼女はまた、李珥に結びつけられ、兄弟たちが受け入れていた気についての説明からも一部距離を置いた。ソンムン・キム（Sungmoon Kim）は、とりわけジェンダーに関わる含意を重視する。女性の学問上の役割を制限する社会において、その社会自身の道徳的本性論が、制限を問い直す根拠を与えていたというのである。 [10][12]

生涯と時代背景

丁若鏞（茶山、1762–1836）は、地方行政を役人の側からも住民の側からも知る人物だった。正祖に仕えて地方の実情を視察し、地方官も務めたのち、1801年の政治的・宗教的迫害を受けて康津で18年間の流刑生活を送った。この境遇の反転は、官吏の責務についての考察にきわめて具体的な背景を与えた。地方官の責務は、その行政判断の結果を日々引き受ける人々によって評価されることになる。 [10][84]

著作

牧民心書. 1818年に完成したこの地方行政の手引書は、12の部門と72の項目を48章にわたって配している。着任、自己規律、人事、課税、刑罰、飢饉時の救済、離任を扱う。各項目には原則、説明、事例が示され、役人は個別の問題が生じた際に適切な指針を探せる。 [84]

思想を段階的にたどる

1. 公職には、統治される人々に対する具体的な義務が伴う。丁若鏞は役人の自己規律と奉仕から説き起こし、それを徴税や部下の管理をめぐる規則と並べて論じる。徳性は行政上の判断によって試されるのである。 [84]
2. 地方官は、成文法と、不正を許す地域の慣行とを見分けなければならない。丁若鏞による村落の実務担当者と課税の論考は、公正な統治への抽象的な誓いを、実効性のある手続きの問題へと置き換える。 [84]
3. 人は具体的な人間関係のなかでも道徳的判断を行う。丁若鏞のより広い哲学において重要なのは、善が非人格的な宇宙の理の自動的な帰結だとみなすことよりも、いかに行為するかを選ぶことである。飢饉救済はその違いを目に見える形にする。役人は判断し、救済の体制を整え、実際に行われた措置に責任を負わなければならない。 [10][84]

異論を唱えた人々

朱熹の学派は、理と気の関係を通じて道徳的修養を説明した。丁若鏞は、非人格的な理が道徳的な行為主体性を十分に説明できるのかを問い、意識的な選択と人間関係における義務をより重視した。マーク・セットン（Mark Setton）らの研究者は、カトリックの文献を通じて伝わった思想との丁若鏞の交渉のなかに、朱子学の諸概念の重要な再構成も見いだしている。ただし、その思想的影響関係の程度を論じる際には、テキスト上の影響と本人の信仰に関する主張とを区別しなければならない。 [10][9]

生涯と時代背景

金一葉（1896–1971）はまず、日本統治下の朝鮮で新女性運動の有力な論者として執筆し、結婚、性、知的生活のあり方を女性自身が決定できることを訴えた。20代後半になると仏教の修行へと向かい、出家して僧団に入った。師の求めに従って20年を超える間、発表活動をやめ、60代になって著述を再開した。 [45][86]

著作

어느 수도인의 회상 (『禅尼の回想』). この晩年の自伝的・哲学的著作集は、金一葉が60代の頃に韓国で刊行され、ジン・Y・パク（Jin Y. Park）による英訳は2014年に刊行された。孤独、愛、自己同一性、宗教的修行をめぐる省察は、公的な改革運動の論者として活動した歳月ののち、自ら選んだ出家生活のなかから語られている。 [85][86]

思想を段階的にたどる

1. 初期の随筆は、女性の苦しみの重要な原因を、親密な関係についての決断に課された社会的な制約に見いだした。離婚の権利と性的自由を求める主張は、女性の日常生活のあり方を公的議論の正当な対象とした。 [45][86]
2. 仏教の修行は別の問いを立てる。外面的な選択の自由を得たとしても、自己同一性を固定した所有物のように握りしめると、何が起こるのか。金一葉の後年の自伝的著作は、この問いのもとで執着や孤独、修行の努力を探究する。 [85][86]
3. 社会批判から宗教的修行への転身は、自由を検討する領域そのものを変える。出家を自ら選んだとしても、権力との関係を吟味する必要はなくならない。とりわけ発表をやめた決定が師の指示に従ったものである以上、現存する著作は、その制度的な事情とあわせて読まれるべきである。 [86][85]

異論を唱えた人々

ジン・Y・パク（Jin Y. Park）の解釈は、出家によって金一葉の女性の主体性への関心が単純に終わったとする見方に異議を唱える。パクは、男女で異なる性規範に対する金の初期の批判と、その後の自己同一性および仏教的実践の探究とを結びつける。ただし、そこに連続性を見いだすのは学術的解釈であり、僧院の権威のもとで金の公的な著述活動が中断されたという記録上の事実と照らし合わせて検討する必要がある。 [86][85]

生涯と時代背景

中華民国の成立から6年後の1918年には、軍事指導者たちが中国の広い地域を支配していた。革命指導者で国民党の組織者でもあった孫文（1866–1925）は、共和政の制度をいかに存続させるかを構想していた。その学説は、国家権力の度重なる機能不全と、外国からの圧力が続く状況のなかで形成された。 [87][14]

著作

三民主義. 孫文は1924年の講演で、成熟した三民主義を民族の独立、人民の政治的権力、民生という三つの原則として提示した。この国家建設構想は、革命から立憲政治へ段階的に移行するという1918年の提案と併せて読む必要がある。 [14][15][87]

思想を段階的にたどる

1. まず政治共同体から考える。孫文の民族主義は、満洲族による清朝の支配への反対から、外国の帝国主義的支配への反対へと変化した。他国がその意思決定を左右できるなら、名目上の共和国はなお脆弱なままである。 [14]
2. 独立には政治権力の配分が必要となる。孫文は人民の権利と官吏による統治の職能を区別し、行政・立法・司法に考試と監察を加えた五権の制度を提案した。権力は、市民が自ら行使し、監督できるように制度設計されなければならなかった。 [14][87]
3. 政治的権利を実質的に支えるには、生活の保障も欠かせない。平均地権、私的資本の抑制、産業の発展は、立憲政治の構想と対をなす経済政策だった。孫文は、人々が生計を維持できることを、新国家の安定を確保するための一要素と捉えた。 [14]
4. 孫文が示した軍政、訓政、憲政という移行順序には緊張関係があった。1918年の構想では、市民が権利の行使を学ぶ間、革命政権が地方自治を監督する。こうして人民主権を約束する側が、人民による主権の全面的な行使をいつ認めるかを決める権限も保持することになった。 [87]

異論を唱えた人々

梁啓超は君主制のもとでの漸進的な立憲改革を支持し、武装革命による混乱を懸念した。これに対し孫文は清朝の打倒と共和政の樹立を主張した。両者とも中国の独立と政治の刷新を求めており、梁も後には共和政を支持した。だが、孫文自身の構想にはさらに難点があった。市民を自治に備えさせると称する政党が、その支配を長期化させるのを、何によって防げるのか。 [88][87]

生涯と時代背景

徐復観（1903–1982）は蒋介石の側近を務めた時期を含め、国民党軍に15年間所属した。1946年に退役した後、台湾に定住して東海大学で中国思想史を教えた。国民党政権を批判したため1969年にその職を失い、その後は香港へ移った。統治者の権力をいかに抑制するかという問いは、徐の後年の思想を貫いている。 [13]

著作

中國人性論史 (中国人性論史). 1963年に刊行されたこの思想史研究は、孟子の道徳の萌芽についての議論を含め、古典における人間本性の諸説を考察する。徐復観は、そうした文献を通じて道徳的経験が人間について何を明らかにするのかを探究した。この問いは彼の政治論をも導いている。 [13]

思想を段階的にたどる

1. 『孟子』公孫丑上（2A.6）では、子どもが井戸に落ちそうになるのを目にした人に、はっとする驚きと危惧の念が生じる。徐復観によれば、この反応は身をもって直ちに体認される。それは理論化に先立ち、実際の経験のなかで見いだされる能力なのである。 [13]
2. ただ憐れみを感じるだけでは、何をすべきかは決まらない。徐復観は、苦しみに応答する道徳的本性（德性）と、状況や有効な手段を学び取る認知的本性（知性）を区別する。新たな情報によって配慮の向け先は定められるが、もともとの道徳的能力そのものを生み出すことはできない。 [13]
3. 『孟子』梁惠王上（1A.7）の宣王は牛の苦しみには心を痛めながら、自らの民の苦しみを見過ごしている。これは徐復観自身が挙げた例ではなく、その区別を説明するための学術的な例示である。道徳的配慮をどこに、誰に向けるべきかを見極める判断が必要なのだ。 [13]
4. この教訓は政治制度にも及ぶ。徐復観にとって、人々の生命維持と生計の確保は道徳教育の施策に先立つ。民主的な制度による制約は、人格の尊重を統治者が守るべき義務とし、例外的に徳の高い君主に依存する危険を減らす。 [13]

異論を唱えた人々

牟宗三は、自律の根拠を超越論的な心と知的直観に求めた。徐復観は、道徳的経験を科学的測定には還元できないと認めながらも、そのように自己を形而上学的に区分することは退けた。両者は民主主義が儒教の価値観と両立すると擁護したが、その擁護に身体を備えた人間の生を超える実在を必要とするかどうかで意見を異にした。 [13]

生涯と時代背景

牟宗三（1909–1995）は北京で哲学を学び、1949年に中国大陸から台湾に移り、のちに香港でも活動した。大陸における中華民国政府の統治権力の崩壊と民主主義の確立の難しさは、儒教についての彼の問いを先鋭化させた。聖人とされる人物の意志に政治を委ねることなく、道徳的自律はいかに立憲制度を支えうるのか。 [13]

著作

心體與性體 (実在としての心体と性体). 1968–1969年に全3巻で刊行された本書は、宋・明代の人間の道徳的本性に関する諸説を再検討する。牟宗三は、従来の程朱と陸王という二分法に代えて三つの系統を立て、とりわけ胡五峰―劉蕺山と陸九淵―王陽明の系統を重視した。これは牟自身による解釈上の序列づけであり、歴史学的に確定した分類ではない。 [13][89]

思想を段階的にたどる

1. 孟子の描く道徳的経験には、憐れみや羞恥が生じる。牟宗三は、それらの反応が規範的な権威をもちうるためには、人間にどのような性質が備わっていなければならないのかと問う。道徳には、外的な報酬や命令から独立して自らに法を与えられる意志が必要となる。 [13]
2. カントは自由を、理論的認識の到達しうる範囲の外に位置づけた。これに対し牟宗三は、現実に行われているとみなされる道徳的活動から出発する。道徳的行為に自律的な意志が必要なら、その行為が現に生じていることは、そうした意志の実在を裏づける。こうして実践経験は、理論的な観察からは得られない論証をもたらす。 [13]
3. 牟宗三は、そこで働く直接的な自覚を「知的直観」と呼ぶ。憐れみに基づく反応はその経験を例示するが、牟のさらに踏み込んだ主張は形而上学的なものである。すなわち道徳的に行為するとき、心は、カントが人間の認識には捉えられないと考えた自由な自己に出会うというのである。 [13]
4. 政治には制度上の限界がある。牟宗三は別の政治論で、独立した手続きや立憲的な公職が機能できるよう、道徳は公共の事柄に及ぼす自らの権威を抑制しなければならないと論じた。何が善いかについての学者の確信だけを、政府を拘束する唯一の規則とすることはできない。 [13]

異論を唱えた人々

カントは、人間には物自体を知的に直観する能力はないとしたのに対し、牟宗三は、人間にもその能力が限定的にあると擁護した。徐復観は、生きられた道徳的応答性を認めつつ、牟の超越論的形而上学を退けた。また牟の思想史上の序列づけは、程朱と陸王という従来の分類とは異なり、宋・明代の諸系統の一部を、朱熹の系統以上に道徳的自己修養の精神に忠実だと評価した。 [13][89]

生涯と時代背景

殷海光（1919–1969）は1949年に台湾へ移った後、国立台湾大学で論理学と科学哲学を教え、雑誌『自由中國』に寄稿した。湖北省黄岡の生まれで、戦時中に哲学を学んでいた。知的な同調圧力への批判は国民党の一党支配下で展開され、ついには政治的介入によって教壇を追われた。 [90][92]

著作

中國文化的展望 (中国文化の展望). 1966年に初めて刊行されたこの単著は、社会科学の概念と論理的分析を用いて、19世紀以降の中国文化の変化を考察する。前半では継承されてきた慣行と自由主義が直面した困難を検討し、後半では近代化を論じる。第12章では民主主義と自由を詳しく取り上げている。 [93][90][91][92]

思想を段階的にたどる

1. 文化を説明するには、検証可能な主張から始めなければならない。殷海光は、「中国の伝統」のような大まかな呼称そのものを原因として受け入れるのではなく、外国との接触を通じて慣行がどう変化したかを調べる。 [90][92]
2. 説明には、事実の記述と価値判断を分けることも必要だ。ある慣行が古くから存在するという事実だけでは、その価値について何も言えない。殷海光の論理的方法は、文化的価値をめぐる主張がどこで証拠に依拠し、どこで特定の立場への忠誠を表しているのかを問う。 [92]
3. 批判者を抑圧しながら民主的な正統性を主張する政府を考えてみよう。問われるのは、その体制を説明する公式の言葉ではなく、実際に異議申し立てが可能で、権利を行使できるかどうかである。殷海光自身の大学での経歴は、この問いを具体的なものにした。 [16][91][90]
4. 殷海光の著書は、道徳の再構築も訴えている。問題は、受け継がれた規範や制度の擁護者が文化的権威を主張するときでさえ、それらを独立した立場から批判的に検討できるようにしつつ、倫理的な信念を維持することにある。 [90]

異論を唱えた人々

徐復観は儒教的な道徳経験から民主主義への支持を導いた。一方、殷海光は伝統文化を特権視すると、権威が検証から守られてしまうことを危惧した。1957年、殷は文化保守派が国民党の権威主義的支配を助けていると非難し、徐は10日以内に反論した。殷は1958年に再び論争を展開した。この非難は論争上の主張であり、国民党政権をも批判した徐について、確立された事実を述べたものではない。 [92][13]

生涯と時代背景

史明は1918年、台北の士林地区に施朝暉（Shih Chao-hui）として生まれ、早稲田大学で政治経済学を学んだ。1942年に中国共産党系の抗日運動に加わったが、幻滅を抱いて1949年に台湾へ戻った。彼が組織した独立運動団体は蒋介石の暗殺を計画し、計画が発覚すると、史明は1952年に日本へ逃れた。 [54]

東京で経営した飲食店は、執筆活動と反体制の政治活動の資金源となった。史明は1993年に台湾へ帰還し、2019年に死去した。亡命生活は彼の読者層だけでなく、読者に働きかける手段にも影響を与えた。 [54]

著作

台灣人四百年史 (台湾人四百年史). 1962年に日本語で刊行された全12章のこの歴史書は、台湾の初期の歴史から植民地統治を経て1945年以降に至るまでをたどる。中心に置かれているのは、島で暮らし働く人々である。後に出た中国語版は別の読者層に届いたが、その刊行年については機関ごとの書誌目録に記された年が一致していない。 [18][54]

思想を段階的にたどる

1. まず、誰の視点から歴史を語るかを決める。歴代の政権を軸に組み立てた歴史は、おおむね統治者の行為を記録する。史明が問うのは、支配体制が変わる間、労働者をはじめとする住民が何を経験したかである。そうすると、重視すべき史料も変わってくる。 [18][54]
2. 史明は、政権をまたぐ労働、搾取、共有された経験を、台湾人としての民族意識の形成と結びつけた。これは共同体の形成過程についての政治的解釈であり、島民一人ひとりの自己認識について確定した事実を述べるものではない。 [18][54]
3. 翻訳は議論の届く範囲も変える。日本で教育を受けた亡命者が記した歴史は、新たな版を通じて中国語の言論空間へ移った。テキストが読者の間を移動すること自体が、その政治的営みの一部だった。 [18][54]

異論を唱えた人々

蒋介石率いる国民党政権は、史明の独立運動の組織活動を弾圧し、彼を亡命へと追いやった。史明は、台湾を統治する国家の権威を中心に据えた政治史に異議を唱えた。また、かつて参加した中国共産党系の運動とも決別していた。これらは記録された学術上の討論ではなく、主権と台湾の過去を誰が語りうるかをめぐる政治的対立だった。 [54][18]

生涯と時代背景

1953年生まれのプユマ族の研究者、孫大川（Paelabang Danapan）にとって、親族から学んだ物語と儀礼は、最初の「アーカイブ」だった。後年のインタビューで彼は、移住と言語の変化がそれらの伝承を妨げた経緯を振り返っている。 [57]

孫大川は1993年に原住民族の文芸誌『山海文化』を創刊し、その後、台湾の原住民族委員会の主任委員を務め、監察院副院長にも就任した。著述活動と政府機関での職務は、文化的承認という課題に取り組むための異なる手段となった。 [57]

著作

夾縫中的族群建構：台灣原住民的語言、文化與政治 (狭間における民族集団の形成). 書誌目録に2010年版の記載があるこの評論集は、言語、文化、政治の面から原住民族のアイデンティティを考察する。問題となるのは、支配的な言語を前提とする環境で出版活動を行い、諸制度に参加する際、共同体がいかに自らを表現できるかである。この説明は、同書の書誌記録と公表された関連論考に基づいている。 [55][56]

思想を段階的にたどる

1. 口承による歴史は、人々、語りや儀礼の実践、そして場所に支えられている。伝承が弱まれば、文字に記すことで新たな読者へ伝えられる可能性がある一方、その形式も変わる。孫大川は、プユマ族としての経験からこの問題を論じている。 [57]
2. 原住民族の言語だけで執筆すれば、その言語の継承を守ることにつながりうる。他方、中国語を用いれば、原住民族の書き手はより広い社会に発信し、その社会に異議を唱えることもできる。孫大川は言語間の不平等な立場を認識しつつ、中国語を原住民族自身の著述に利用できる手段と捉えた。 [56]
3. その選択が左右するのは出版だけではない。共同体を公の場で誰が定義するか、また、その文化についての意思決定に誰が参加するかにも関わる。孫大川は編集活動と公的機関での仕事を通じて、こうした問いに取り組んだ。 [57][56]

異論を唱えた人々

ワリス・ノカン（瓦歷斯．諾幹）は、中国語文学に吸収されるおそれを踏まえ、母語による執筆を擁護した。孫大川は、原住民族の言語でしか書いてはならないとすると、すでに中国語で執筆する原住民族の声を排除しかねないと警告した。2025年の学術レビューは、両者のそれ以前の刊行物からこの見解の相違を再構成しているが、対面で論争したことを裏づけてはいない。 [56]

生涯と時代背景

孔子が生きた時代には、周王はなお王位にあったが、地方の諸侯の権力は増していた。孔子の生没年は伝統的に紀元前551–479年とされ、現在の山東省にあたる鄹と魯にゆかりがある。後代の史料は、孔子が就いた官職や旅した経路について一致していない。 [19]

こうした状況で、受け継がれた行動の作法は、家々でも宮廷でも継続性を支えるものと考えられた。教師であり礼の専門家でもある孔子の人物像は、何世代にもわたる伝承を通じて形づくられた。 [19]

著作

論語. 孔子とその周辺の人々に帰せられる短い対話、逸話、言葉は、長い時間をかけて編纂・編集された。『論語』が伝えるのは発言の逐語的な記録ではなく、変化を重ねてきた教えの伝統である。どのような場面で助言がなされたかという違いも、その意味を考えるうえで欠かせない。 [19]

思想を段階的にたどる

1. 統治には命令だけでなく、身についた習慣も必要である。賓客への礼、祭祀、公的な務めに伴う儀礼は、敬意をどう示すかを人々に教える。その反復によって、対立が生じて明示的な判断を迫られるより前に、人々の応じ方が形づくられる。 [19]
2. 『論語』3.17では、子貢が新月に伴う羊の供犠を廃止するよう提案する。孔子に帰せられる返答は、その儀礼の存続を支持する。形式だけが残ったように見える慣行でも、公的生活のなかで忘れられつつある、より大きな儀礼の営みを保ちうるからである。 [19]
3. 具体的な人間関係のなかで配慮を学んだ人は、その姿勢を官職に就いてからも生かせる。『論語』はまた、統治者が自らの行いによって治めることを求める。統治者自身の振る舞いが、他の人々が見習うべき模範となる。 [19]

異論を唱えた人々

墨子と後世の墨家は、儒家の礼制文化に結びついた費用のかかる葬儀、長期の服喪、支配層の音楽を批判した。彼らは社会的な便益と資源の負担を基準に、慣行を評価した。分岐点は評価の尺度にあった。継承された礼の型を守り、それを通じて人を涵養するのか、それとも実際に確かめられる人々の福利を重視するのか、という違いである。墨子の運動は孔子より後に興っており、両者が直接論争した記録はない。 [58][19]

生涯と時代背景

統治者は牛の屠殺を思いとどまらせながら、自らの民には重い負担を課すことがある。この看過しがたい不一致を手がかりに、紀元前4世紀の諸侯の宮廷で、政治的行為を道徳感情にどう沿わせうるかを説いたのが孟子である。彼は諸国が戦争を重ねる時代に活動し、自らを孔子の教えに連なる者と位置づけた。伝承上の生没年は概数である。 [20]

著作

孟子. 君主との対話、論争、面会の記録を収めた全7篇。弟子またはその後継者が編纂し、その後も編集が加えられたと考えられる。道徳感情を示す著名な逸話に加え、生計、教育、国家政策が、人々のそうした能力の発達をいかに可能にするかを問う。王と牛の逸話は1A.7に見られる。 [20]

思想を段階的にたどる

1. 1A.7では、王が牛の苦しむ姿を見るに忍びず、その命を助けさせる。その反応は、王の行動がすでに憐れみに導かれた事例として、孟子の議論の出発点となる。王が一度も経験したことのない原理を、初めから説き聞かせる必要はない。 [20]
2. ここで牛の苦しみと、戦争や過重な課税にさらされる民の苦しみを比べてみよう。置かれた状況は異なるが、傷つきやすさという重要な点は双方に見いだせる。配慮を広げるには、人は親切にされるべきだと同意するだけでなく、注意を向け、感じ方を変え、それに応じた決断を下す必要がある。 [20]
3. 孟子にとって、こうした感受性は育てるべき端緒である。多くの人にとって、安定した生計と教育も重要になる。飢えや恐れは道徳的な成長を損ないうるからだ。したがって王に問われるのは、憐れみの心が、民を危険にさらす政策も含め、自らが統治する人々の生活条件を実際に変えるかどうかである。 [20]

異論を唱えた人々

荀子は孟子を名指しで批判した。孟子は倫理的な資質が萌芽として備わり、育成を要すると考えたのに対し、荀子は、自発的な傾向を変容させる学習と意識的な努力によって徳が形成されると考えた。何を人間の本性とみなすべきかについても両者の見解は異なった。実践上の対立は教師の役割にかかわる。すでに芽生え始めた能力を養うのか、それとも意識的に構築された礼と訓練によって持続的な習慣を形成するのか、という問題である。 [20]

生涯と時代背景

楚の旧都に近い墓から出土した竹簡には、『老子』と並行する文章が残されている。その墓の年代は紀元前300年頃であり、伝説的な聖人の伝記よりも、写本の来歴のほうが確かな資料に基づいている。紀元前5～3世紀という年代幅は、この文献伝統が形成された時期を示すもので、実在を確証できる一人の著者の生涯を示すものではない。 [21]

著作

道德經 (『道徳経』). 警句的で、ときに逆説的な言説を集めた文献で、通例81章に編成される。竹簡本や帛書本には、章の配列や文言の異同が残る。統治、欲望、簡素さ、道についての議論は、単独の著者に確実に帰することのできない文献形成の過程を経て成立した。 [21]

思想を段階的にたどる

1. 統治者が珍奇な品物や特別な地位を盛んに誇示する場面を考えてみよう。第3章は、そのような誇示が人々の競争心を刺激すると捉える。威信を追い求めることは欲望を生み出し、統治する側はその抑制に苦慮するようになる。 [21]
2. 別の対応として示されるのが抑制である。虚飾や過度に介入する命令を減らせば、新たな競争を絶えずあおることなく、人々の営みが落ち着く余地が生まれるかもしれない。 [21]
3. その背後にある原理は、万物の展開の道筋としての「道」と、その過程を力ずくで動かそうとする試みの限界にかかわる。これらの比喩が問い直すのは強制に頼る統治の習慣であり、そのまま包括的な政策の手引きに置き換えることはできない。 [21]

異論を唱えた人々

王弼は、道を主として「無」および事物を成り立たせる概念上の根拠という観点から読んだ。一方、河上公は、遍在する生命力と修養をより重視した。両者の注釈の違いは、この文献が存在のあり方を論じる哲学としても、実践上の教えとしても読まれてきた理由を示している。伝承が幾層にも重なる以上、いずれの読みも、ただ一人の原著者の意図として確実に特定することはできない。 [21]

生涯と時代背景

戦国時代の君主にとって、命令を執行する官吏は、情報を隠し、権力を奪う存在にもなりえた。紀元前233年に没した韓非は、この危険を政治分析の中心に据えた。生年は推定にとどまる。彼の著述は、諸侯の宮廷が競い合い、官僚機構が拡大し、国家間の競争が激化する世界から生まれた。 [59]

著作

韓非子. 政治権力、官吏、刑罰、誘因、行政上の基準を論じる、韓非に結びつけられた文集。すべての篇が同じ著者によると確実に認められているわけではない。第43篇では韓非が二人の先行思想家の方法を検討し、第7篇では官吏が申告した職責と実際の職務遂行を照合する問題を展開する。 [59]

思想を段階的にたどる

1. 君主は官吏の内面的な徳を安全かつ確実に見抜くことはできない。臣下は自らの業務について君主より多くの情報を持ち、個人的な信頼は、巧みな部下に意思決定を誘導する余地を与えうる。そこで韓非は、統治組織の内部にある情報の問題を出発点とする。 [59]
2. 法（fa）という属人的でない基準が、職責を定めるとともに、賞罰を与える根拠を誰もが確認できるようにする。こうして臣下が申し出た職務と、その遂行結果とを比較できる。『韓非子』第7篇では、割り当てられた職掌の範囲を超えて働くことさえ、君主による統制を脅かすものとして扱われる。 [59]
3. 君主は賞と罰という二つの手段を掌握し、術（shu）と呼ばれる行政上の技法によって臣下を監督する。こうした仕組みは命令の予測可能性を高め、臣下による権力の掌握を防ごうとする。しかし、その論理は秘密主義と権力の集中をも正当化しうる点で、韓非の構想は近代的な立憲主義に基づく「法の支配」とは異なる。 [59]

異論を唱えた人々

韓非は商鞅と申不害を、統治上の問題の異なる側面を見いだした先行思想家として名指しした。商鞅は社会を秩序づける基準を重視し、申不害は官吏の監督に重点を置いた。韓非は、どちらか一方の方法だけに頼る君主は危険な欠陥を残すと論じた。したがって徳を中心とする統治への彼の異議は具体的である。個人の立派な振る舞いだけでは、欺瞞を暴き、臣下が指揮権を奪うことを防ぐ仕組みの代わりにはならない。 [59][22]

生涯と時代背景

一つの注釈書が、やがて試験の学習課程となった。福建に生まれた朱熹（1130～1200年）は南宋の時代に活動し、1160年から李侗に学んだ。若くして科挙に合格したが、その後の生涯の多くを、朝廷の政策をめぐる意見の対立も経験しながら、教育と学問に費やした。 [23]

朱熹の没後、元朝の当局は、朱熹の四書注釈を科挙の基準として採用した。こうして古典に対する彼の解釈は制度的な権威を得て、東アジア各地の後世の学問に影響を及ぼした。 [23]

著作

四書章句集注. 『大学』（大學）、『論語』、『孟子』、『中庸』を道徳的学習の一つの課程として結びつける注釈群。朱熹は、知識、涵養された資質、行為の関係を、それらの学習の中心に据えた。 [23]

思想を段階的にたどる

1. 道徳的な生活には理解可能な秩序としての理（li）があり、それは気（qi、氣）によって成り立つ個々の人物や出来事のうちに見いだされる。適切な判断には、倫理的な方向づけと、実際に対応すべき状況の双方に目を向ける必要がある。 [23]
2. 探究は、読書、観察、省察、実践を結びつける。『大学』の格物（gewu）は、事物や人間関係のうちにある理を学ぶ者に究明させるもので、暗記した規則だけでは処理できない事態への備えとなる。 [23]
3. 緊急事態は、この修養の真価を試す。兄嫁が溺れているときには、通常の身体接触に関する禁制よりも、救助が優先されうる。朱熹は、このように原則に根ざして例外を判断することを「権」（權、quan）として論じた。規範の目的を見極める、修養に裏づけられた判断力が必要なのである。 [23]

異論を唱えた人々

陸九淵は、心を明らかにすれば正しい行いの道筋が見えてくると考えた。朱熹は、内面の確信だけでは複雑な状況を十分に理解できないと懸念し、継続的な学習と観察を主張した。のちに王陽明も、心を重視する別の立場から朱熹の方法を批判した。争点は、道徳的な知識の獲得に、個々の事物とのかかわりがどこまで必要なのかという点にあった。 [23]

生涯と時代背景

毛沢東（毛泽东、1893～1976年）は革命的な知識を検証することについて論じ、1949年に中華人民共和国を樹立した共産主義運動を指導した。彼の論考は、党内でのマルクス主義的教条主義と政治的経験をめぐる対立に取り組んだ。 [24][60]

その指導は破滅的な結果ももたらした。大躍進政策は壊滅的な飢饉を引き起こす一因となり、1966年に毛沢東の下で始まった文化大革命は、迫害と大規模な暴力をもたらした。政治的権威は、どの判断や証拠に異議を唱えられるかを左右した。 [64][65]

著作

实践论 (『実践論』). 知識と社会的行為をめぐるマルクス主義的な考察。通例1937年の著作とされるが、編集を経た形で伝えられている。対になる「矛盾论」（『矛盾論』）では、対立する諸力と、特定の状況で決定的になる矛盾が検討される。これらの論考の初期の成立過程と、その後に加えられた改訂の規模については、研究者の見解が分かれている。 [60][61][62]

思想を段階的にたどる

1. 実践は経験をもたらす。生産、政治闘争、社会的活動を通じて、受け継がれた教義や一つの逸話だけでは十分に説明できない状況が明らかになる。 [60]
2. 理論は、観察された事柄の背後にある関係を捉えようとする。『矛盾論』は、ある歴史的状況で主要となる対立と、なお作用し続けるその他の諸力を区別する。状況が変われば、その診断も変わりうる。 [60][61]
3. 提示された説明は、検証と修正のため再び実践に戻される。しかし指導者が批判や報告を統制すれば、不都合な結果が政策の修正につながらないこともある。この論考が掲げる認識論上の理想だけでは、それを実行するための制度を確保できない。 [60][63][64]

異論を唱えた人々

毛沢東は、中国の状況を調べずにマルクス主義の公式を当てはめる教条主義者と、限られた経験から一般化する経験主義者の双方を批判した。彼の死後、胡耀邦は1978年に、政治的な主張は実践によって検証すべきだという議論を推し進める一翼を担い、権威あるものとして固定化された言明の力を揺さぶった。この論争は毛沢東の知的遺産をめぐる後世の争いであり、故人となった毛沢東との直接の論争ではない。 [60][63]

生涯と時代背景

銭穆は大学で歴史を教えるようになる以前、江蘇省で学校教師をしていた。1895年に無錫に生まれ、地元で教えたのち北京でも教壇に立ったが、その後、戦争によって彼の勤めた教育機関は移転を余儀なくされた。彼の歴史研究は、そうした断絶を越えて残る問いを追究した。王朝や政治的境界が変わっても、何が存続するのか。 [27]

1949年以降の香港で、銭穆は1950年の新亜書院創設に携わった。中国語による高等教育への献身は、文化的連続性を歴史叙述上の主張であると同時に、教育制度を通じた事業にもした。 [27]

著作

國史大綱 (『国史大綱』). 1940年刊行の中国通史。王朝ごとの史実を長期的な発展という観点から整理し、中国の国史をどのように叙述すべきかという問いを据えている。 [66]

思想を段階的にたどる

1. ある王朝から次の王朝への移行を考えてみよう。政治権力は交替するが、それだけでは学校、文献、地域の組織がどうなったかはほとんどわからない。銭穆は、こうした営みが断絶を越えてどう続いたかをたどる。 [27]
2. 時代を比較する際には、共通の問いを繰り返し立てる。権力はいかに組織され、学問はいかに伝えられ、社会制度の何が変化したのか。この方法では、制度が変わるなかで連続性があったこと自体を示さなければならない。 [27][66]
3. 難しい事例となるのは、辺境の政権や漢民族以外の人々による政権である。数世紀をまたいで一つの「国」の歴史を叙述するとき、その対象に誰を含めるのか。「國史」に引く境界によって、視野に入る史料も変わる。 [66]

異論を唱えた人々

章太炎と銭穆は、特に中国人以外の諸民族との関係をめぐって、「國史」の対象範囲と叙述のあり方について見解を異にした。歴史家のSung Chia-fuは、1930年代の両者の著述からその論争を再構成している。章と銭が直接会ったことはない。この論争は、国史の叙述で歴史家が何を取り上げるかという判断を左右する。 [66]

生涯と時代背景

戦争と亡命は唐君毅の哲学を形づくった。1909年に四川で生まれ、北京および国立中央大学で学んだ後、1949年以降、香港の新亜書院の創設者の一人となった。科学の専門知、政治的権威、競合する諸伝統は、それぞれ一つの問いを突きつけた。人はいかにして責任を負う道徳的主体となるのか。 [13]

香港で唐は、心が現実と出会う諸様態を包括的に説明しようとした。この構想が問うのは、経験的知識がいかに確かであっても、なぜ倫理的経験のすべてを捉えきれないのか、ということである。 [13]

著作

生命存在與心靈境界 (生命存在と心の諸境地). 1977年刊行の全2巻の本書は、経験的・概念的理解から道徳的実践、さらに包括的な自覚に至るまで、心の九つの境地を区別する。それぞれの境地は、認識する主体とその世界との異なる関係を表す。 [13]

思想を段階的にたどる

1. 実験室では原因が発見される。唐は因果関係を扱う科学を主として第三の境地に位置づける。科学は出来事がどのように起こるかを説明できても、それについて何をすべきかまでは決められない。 [13]
2. 論理学と数学は、おおむね第五の境地に位置づけられ、関係や妥当な推論を明らかにする。道徳的実践が第六の境地に属するのは、義務を認識し、それを果たすには、正確な記述以上のものが求められるからである。 [13]
3. ある政策が見知らぬ人々に害を及ぼすことを研究が示したとしよう。その影響を立証するのは経験的な成果だが、その人々を主体として認めることは別種の要請を伴う。唐は、この応答的なつながりを感通と呼ぶ。 [13]
4. その後の境地は、単一の認識主体と対象の関係を超えて広がる。その序列は、人間の自己実現に関する唐の規範的解釈を示すものであり、科学的方法を道徳的直観に置き換えようとする試みではない。 [13]

異論を唱えた人々

唐君毅と牟宗三は、道徳的知が経験的観察を超えるという点では一致していた。牟は自律的な道徳的自己、知的直観、自由意志を重視し、唐は感通と他者を主体として認めることを重視した。争点は、道徳的自己の基盤が主として内面的自律にあるのか、それとも応答的な関係にあるのか、という点にある。 [13]

生涯と時代背景

劉述先の経歴は台湾、米国、香港にまたがる。1934年に上海で生まれ、国立台湾大学で学び、南イリノイ大学で博士号を取得した後、香港中文大学の講座教授となった。宗教や近代性について異なる前提を持つ読者に、儒家の道徳思想を説明する必要があった。 [67]

1999年の退職後、劉は台湾の中央研究院で研究活動に携わった。問い続けたのは、真の文化的差異を前にして、普遍的価値の主張をいかに維持できるかという問題だった。 [67][69]

著作

現代新儒學之省察論集 (現代新儒学に関する省察論集). 中央研究院が2004年に刊行したこの論集には、新儒学、形而上学、地球規模の倫理、ボストン儒学運動をめぐる論文14編とインタビュー1編が収められている。理一分殊を論じた劉の後年の論考では、この問題が最も明瞭に定式化されている。 [68][69]

思想を段階的にたどる

1. 朱熹の命題「理一分殊」は、一つの理と、その多様で個別的な現れを結びつける。劉は共通の道徳的基盤を認めつつ、異なる制度や伝統のもとで生きる人々を、それがいかに導き得るかを問う。 [69]
2. 二つの共同体が異なる実践を通じてケアの義務を果たしているとしよう。類似した倫理的責務が、必ずしも同一の制度を生むわけではない。どちらの制度的取り決めも、批判と相互学習に開かれている。 [69]
3. 劉は殊、すなわち個別性をより重視する一方、理一、すなわち統一性を統制的理念として扱う。普遍的原理は、一つの文化に固有の生活様式全体を指図することなく、道徳的判断の指針となり得る。 [69]

異論を唱えた人々

朱熹は理一分殊を包括的な道徳的宇宙論と結びつけた。劉は文化的多元主義の時代にこの命題を再考し、統一性には統制的な役割を、個別的な現れにはより大きな独立性を与えた。これは後世の再解釈であって、両者が歴史上、直接対話したわけではない。争点は、共通原理が具体的実践をどこまで規定するかにある。 [69]

生涯と時代背景

1927年に西安で生まれた労思光は、1949年に中国大陸から台湾へ逃れ、1955年には香港へ移った。台湾海峡の両岸における権威主義的統治を批判した。1964年に香港中文大学に加わり、哲学史を、人々が政治生活や道徳生活を判断する際に用いる価値を探究する手段とみなした。 [70][26]

唐君毅や牟宗三とともに活動していたが、労は自らを彼らの新儒家運動に属する者とみなすことに抵抗した。その独立した立場は、過去の思想家の議論を再構成する方法にも表れた。 [70]

著作

新編中國哲學史 (新編中国哲学史). 1984年から1986年にかけて刊行されたこの複数巻の哲学史で、労は各思想家がいかなる問題の解決を目指したかを問うことにより、中国哲学を再構成する。「基源問題法」は、歴史的な読解と論理的分析を組み合わせる。 [70]

思想を段階的にたどる

1. 『論語』における禮（礼）、すなわち儀礼を考えてみよう。文献とその政治的背景を見極める必要はあるが、儀礼の一覧を作るだけで孔子の哲学的な問題設定が分かると考えてはならない。 [70]
2. 議論の筋道を再構成する。禮は人の行為を秩序づけ、正当な秩序には義、すなわち正しさが求められ、その義は最終的に仁、すなわち人間への思いやりに基づく。労は、混乱した社会はいかにして正当な秩序を回復できるか、という根本的な問いを読み取る。 [70]
3. このように推定された問いを、別の箇所や競合する説明と照合して検証する。再構成は、自らが説明すると主張する文献を適切に説明できなければならない。労による中国哲学の道徳的読解も一つの解釈であり、批判の余地がある。 [70]

異論を唱えた人々

労は、胡適の哲学史が哲学的問題よりも文献考証を重んじ、馮友蘭の哲学史が外来の形而上学の枠組みを中国の思想家に当てはめたと批判した。彼の異議は、伝統に固有の中心的問題をいかに見いだすかに関わっており、文献学的証拠を不要とするものではなかった。 [70]

生涯と時代背景

ミケーレ・ルッジェーリは、中国思想について論じる前に中国語を学んだ。1543年にイタリアで生まれ、1579年からマカオで研鑽を積み、1583年には現地当局の許可を得て、マテオ・リッチとともに肇慶に居所を設けた。 [30][29]

その後、布教活動への支援を求めてヨーロッパに戻った。彼の仕事は、中国語の語を選ぶことが、現地で理解される社会的な役割を選ぶことでもあったと示している。 [30][71]

著作

新編西竺國天主實錄 (インドの天主に関する新編実録). 1584年に肇慶で刊行された中国語のこの要理問答書は、カトリックの教えを問答形式で説く。中国人通訳者の協力と、当時利用できた宗教語彙に依拠した。後の改訂版『天主聖教實錄』では、用語と扱う範囲が変更された。 [71][72]

思想を段階的にたどる

1. 最初の接触では、現地の人々に理解されやすい役割が必要だった。仏教僧に似た衣服や、僧侶・寺院を指すなじみのある語は、ルッジェーリが来訪者の立場を説明する助けとなった。 [72]
2. しかし同じ語彙は、既存の想定も伴った。読者は創造や魂をめぐるやり取りを理解しても、ヨーロッパ人司祭を仏教僧の一種だと誤認するおそれがあった。 [71][72]
3. 後の改訂では、仏教や道教を連想させる語彙が減らされた。この比較は、当初の分かりやすさと教義上の区別とのトレードオフを示す。ただし、個々の訳語選択のすべてをルッジェーリ一人に帰するものではない。 [72]

異論を唱えた人々

後にリッチは儒家の学術的な語彙を優先し、宣教団が仏教僧と同一視されることを避けるようになった。これは時期の異なる二つの方針の戦略的な違いであり、当人同士の争いが実証されているわけではない。問題は、最初の接触に役立つ語彙が、導入しようとする教えを誤って伝えかねないか、という点だった。 [72][71]

生涯と時代背景

日本の客間では客人をどこに座らせ、誰から先にもてなすべきか。アレッサンドロ・ヴァリニャーノは、こうした問いを宣教師の訓練に組み込んだ。1539年に生まれ、イエズス会のアジア布教の巡察師となった彼は、現地の人々になじみのないヨーロッパの慣習を、理解されやすい行動様式に改めようとした。 [73][29]

彼の活動はマカオの布教機関にも及んだ。接遇、言語、序列をめぐる規則は、個々人の善意だけでなく、訓練と組織運営を必要とした。 [29][73]

著作

Advertimentos e avisos acerca dos costumes e catangues de Jappao (日本の習慣と慣行に関する注意と助言). 1582～83年に執筆されたこのポルトガル語の手引書は、服装、接遇、身分秩序、清潔さについて日本社会が期待する振る舞いを示す。宣教師は、現地への適応を漠然とした理想として掲げるのではなく、具体的な指示を繰り返し練習できた。 [73]

思想を段階的にたどる

1. ヨーロッパの慣習を当然視すると、宣教師は宗教の話に入る前から無礼だと受け取られかねなかった。信頼されるかどうかは、その行動が周囲にどう解釈されるかにも左右された。 [73]
2. ヴァリニャーノは、観察した事柄を手順へと落とし込んだ。座敷での席次、盃を使った接遇、茶室の手入れなどは、教え、練習させ、修正できるものとなった。 [73]
3. 言語学習、現地の専門知、組織規則の見直しが、この変化を支えた。それらは改宗を促す手段であり、適応の対象となった身分秩序そのものには社会的不平等が残っていた。 [73]

異論を唱えた人々

ヴァリニャーノは、ヨーロッパ人聖職者と日本人スタッフを社会的に隔てる方針をとったイエズス会の上長フランシスコ・カブラルとガスパル・コエリョに結びつく対応に反対した。また、イエズス会総長クラウディオ・アクアヴィーヴァからも懸念が示された。争点は、宣教団が構成員のうち誰に自らの習慣を改めるよう求めるべきか、ということだった。 [73]

生涯と時代背景

マテオ・リッチは1582年にマカオに到着し、翌年、肇慶でルッジェーリに合流した。明代の士大夫が用いる語彙や学問上の慣習に即して議論することを学んだが、そこでは共有された古典語にも異なる解釈が競合していた。 [29][74]

1610年に亡くなるまで、リッチは中国国内でこうした対話を続けた。言葉の上での一致は、宇宙論、魂、道徳的権威をめぐる相違を覆い隠し得た。 [29][74]

著作

天主實義 (天主の真義). 1603年に中国語で刊行されたこの対話篇では、中国の士人が問いと反論を提示し、リッチが神学的に答える。リッチは、初期の中国古典に見られる「天」の記述を人格的な創造主の存在を支持するものとして読み、仏教および宋明理学の立場を批判する。 [74][77]

思想を段階的にたどる

1. まずリッチは、初期の儒家文献に現れる上帝を、自身が天主と呼ぶ人格的創造主を指し得る名称とみなす。共通の語は対話の糸口にはなるが、それを使う者たちが同一の神学を共有していることの証明にはならない。 [77][74]
2. 次に、彼は原因、魂、道徳的意図を論じる。後世の研究者が分析した弓術の例では、的に当たるという外面的な結果と、それを狙った人の意図とが区別される。 [75][76]
3. この議論は中国思想史における諸立場の一つに与するものでもある。リッチは古代の儒家の記述に依拠しながら、仏教の主張と、内在的な理についての宋明理学の説明を批判する。彼の説明は、こうした選択的な読解に支えられている。 [74]

異論を唱えた人々

仏僧の雲棲祩宏と弟子の虞淳熙は、不殺生の扱いを含め、リッチによる仏教批判に反論した。祩宏の文書による応答はリッチの死後に出された。祩宏らとリッチは、慈悲と宗教的権威をめぐって見解を異にした。一方、改宗者の徐光啓はリッチの試みを支持しており、明代の読者間にあった立場の違いが浮かび上がる。 [77][78]

生涯と時代背景

鄭観応は、外国の商業勢力を改革者として分析する前に、その企業に勤める立場から理解していた。1842年に広東で生まれ、上海でバターフィールド・アンド・スワイヤー社に勤務し、後に中国の汽船、紡績、電信事業に携わった。 [81][80]

1880年代後半、鄭はマカオにある一族の邸宅「鄭家大屋」（マンダリンズ・ハウス）に戻り、制度改革の構想を練った。没年については参照した記録間で見解が分かれている。マカオの文化遺産当局は1921年とするが、1922年または1923年とする資料もある。 [32][79][81]

著作

盛世危言 (繁栄の時代における警世の言葉). 日清戦争以前に構想されたこの著作集は、商工業を教育・法律・政治制度と結びつけて論じる。商戰と議院に関する議論では、市場での競争が政治的代表の問題と並置されている。 [32][79][82]

思想を段階的にたどる

1. 汽船会社は船舶を購入できても、資本力、取引網、市場への参入機会に優れた外国の競合企業に敗れることがある。鄭観応は、そうした商業上の仕組みを実務を通じて熟知していた。 [80][82]
2. 鄭観応は、国内企業の強化に加え、技術と技能、学校教育、通信網、商法の整備を提唱した。機械を導入するだけでは、企業が競争する際の条件は変えられないからである。 [79][82]
3. 鄭観応は国家改革の一環として、議院を含む審議・代表制の制度も支持した。ただし、これは君主制を前提とした提案であり、近代的な普通選挙を要求するものではなかった。 [82]

異論を唱えた人々

李鴻章は、鄭観応が関わった清朝の洋務運動系企業を支援した。これに対して鄭観応の著述は、法制度の変更と代表制機関の整備にまで踏み込んでいた。両者の構想には重なる部分があり、直接の対立があったことは確認されていない。相違点は、より広い政治改革を伴わずに産業投資だけで十分なのかという点にある。 [80][82]

生涯と時代背景

日常的に唱えられる祈りは、それが成立した当時の政治体制よりも長く受け継がれることがある。ザナバザル（1635～1723年）は、ゲルク派の宗教勢力と清帝国が影響力を競った17世紀の内陸アジアで、転生者と認められた仏教指導者である初代ハルハ・ジェプツンダンバとなった。1639年の就任は、後にイフ・フレーへと発展する移動型の僧院共同体と結びついていた。その権威は指導者としての地位だけでなく、信仰の対象となる造像、制度、儀礼文献によっても支えられていた。 [40][94]

著作

Өндөр гэгээн Занабазарын тахилгын залбирал (オンドル・ゲゲーン・ザナバザルに帰属するとされる三篇の儀礼祈祷文). これは一群の文献を示す現代モンゴル語の説明的な名称であり、参照した論考では歴史的に確立した単一の書名は確認されていない。ジュジャ・マイエル（Zsuzsa Majer）の研究上の選録は、ザナバザルと関連づけられるチベット語の祈祷文三篇を紹介する。広く用いられる日々の祈り、儀礼での食物供養の祈り、真言の読誦と観想を伴う観音菩薩の修法である。それぞれが用いられる場面の違いは、文献の機能を理解するうえで重要である。 [40]

思想を段階的にたどる

1. 共同体で唱える祈りは、各地に散らばる実践者に反復できる行為を与える。その意義の一端は繰り返しにある。教導に用いられる言語がモンゴル語でなくても、チベット語の儀礼文句は、ハルハの信仰実践のなかで親しまれるようになる。 [40]
2. 食物供養の文献は、教えを具体的な供養行為へと結びつける。観音菩薩に関する祈祷文は、読誦と瞑想的な実践を伴う。これらは異なる種類の儀礼文献である。オックスフォードの論考はそれぞれの用途を示しているが、後代に伝わったすべての異本がザナバザルの手から改変なく伝えられたと証明しているわけではない。 [40]
3. 研究上の記述では、観音菩薩に関する文献は、ザナバザルのソヨンボ文字とも結びつけられている。このように、文字、視覚的な造形、身体を用いた儀礼は、場所を隔て、政治状況が変化するなかで仏教共同体を組織するための、それぞれ異なる手段となった。 [40][94]

異論を唱えた人々

ザナバザルが受け継いだチベット語の儀礼伝統を、オイラトのザヤ・パンディタ、ナムハイ・ジャムツの事業と比較できる。後者が考案したトド文字（Clear Script）は、仏教文献をモンゴル諸語で読めるようにすることを目指していた。リチャード・タウピアー（Richard Taupier）は、その宗教的・政治的目的を重視する。これは地域ごとの事業の対比であって、両者の個人的な論争が記録されているわけではない。問われているのは、文字と儀礼言語が参加のあり方や権威の形成にどう関わるかである。 [40][95]

生涯と時代背景

ロブサン・トリンレーはチベットでの学修を続けることを望んだが、ダライ・ラマ5世は、教えを伝えるためモンゴルへ戻るよう指示した。学びを深めたいという希望と、その学びを他者に伝える責務との緊張関係は、初代ハルハ・ザヤ・パンディタの生涯を特徴づける。彼はルブサンフリンレ（Luvsanphrinle）またはルブサンプリンレイ（Luvsanprinlei）とも表記され、1642年に生まれた。没年についてはオックスフォードの執筆者間で見解が異なり、サンセライマ・ウジード（Sangseraima Ujeed）は1715年、クリスティナ・テレキ（Krisztina Teleki）は1719年としている。彼はハルハの僧侶であり、トド文字を考案したオイラトのザヤ・パンディタとは別人である。 [34][96][95]

著作

Автобиография (チベット語による自伝). キリル文字で記された項目名は、サンセライマ・ウジードがオックスフォードの論考で訳出したチベット語の自伝的記述を指す現代の説明的名称である。ウジードはこれを、モンゴル人著者による既知の最古のチベット語伝記と位置づけ、模範的な宗教者の生涯を描くチベットの慣行に、モンゴル固有の語りの要素が組み合わされていると指摘する。元の論考は有料購読の対象であるため、ここでは個別の逸話を創作していない。 [34]

思想を段階的にたどる

1. 仏教における権威の記述では、教師がどこで誰から何を学び、なぜそれを他者に伝えられるのかを示す遍歴が証拠となりうる。ザヤがチベットから帰還したことにより、この問いはハルハの共同体にとって具体的な問題となった。 [34][97]
2. この自伝は、模範的な宗教者の生涯を描く既存のチベット的な形式を用いる一方、ウジードが指摘するように、モンゴル固有の文体要素も含んでいる。広域に共有される文学ジャンルに地域の経験が取り込まれながら、仏教の正統な伝承に連なるという主張は保たれている。 [34]
3. こうした宗教実践の地域への展開は、別の著作群では土地の景観にも及ぶ。テレキはザヤに帰属するとされる十六篇の煙供文を挙げ、そのなかにはハンガイ山脈の特定の場所に関わる儀礼も含まれる。土地ごとの供養は、地域の地理を仏教儀礼の枠内で意味づけるものとなった。ただし、要旨だけでは各文献の成立時期は証明できない。 [96]

異論を唱えた人々

チベットにとどまりたいというザヤの希望と、モンゴルへの帰還を命じたダライ・ラマ5世の指示は、共通する宗教的事業の内部で、個人のさらなる修学と教えの普及という優先事項が競合していたことを示す。史料から確認できるのは双方の希望・指示の相違であり、正式な教義論争があったことではない。ザヤのチベット語による文筆活動が、オイラトのザヤ・パンディタ、ナムハイ・ジャムツによる別個のトド文字創案事業とは独立していたことを踏まえると、この対比はいっそう明瞭になる。 [34][95]

生涯と時代背景

内モンゴルのウラド右公旗にあるメルゲン寺では、通常ならチベット語が優勢な仏教儀礼をモンゴル語で行うことができた。ウランチメグ・ウジード（Uranchimeg Ujeed）は、この特徴的な慣行を築いた人物を、第3代メルゲン・ゲゲーンのルブサンダムビジャルツァン（Lubsangdambijaltsan、Lubsangdambijalsanとも表記）と特定し、その生没年を1717～1766年としている。一方、他の目録では18世紀という、より広い年代表示が用いられ、記録間の不一致はまだ解消されていない。この伝統は関連寺院にも広がり、現地語による礼拝は、単なる個人的な文芸上の好みではなく、制度として営まれるようになった。 [98]

著作

Монгол хэлний зан үйлийн зохиол (モンゴル語による儀礼文献). キリル文字の名称は一群の作品を説明するものであり、参照した研究では原題としての成立は確認されていない。ウジードが取り上げる文献には、tngri やナーガへの供養のほか、地域の神格ムナ・ハーン（Muna Qan）を中心とする二篇の祈りがある。これらは、モンゴルで親しまれてきた儀礼形式を仏教的な典礼解釈と結びつける。編者が示した英語の題名は、選ばれた作品の翻訳題である。 [38]

思想を段階的にたどる

1. 山や地域の霊的存在への供養は、寺院がその地で仏教の教義を説く以前から、共同体にとって意味をもっている場合がある。メルゲンの文献は、特にムナ・ハーン（Muna Qan）をはじめとする、こうした親しまれた場面や名を保っている。 [38]
2. これらの文献は、ムナ・ハーンを仏教の教えを守護する存在として読み替える。ただし、この取り込みには条件がある。ウジードの説明では、古来の慣習だからというだけで是認されるのではなく、その実践が仏教の教義上の目的に沿うよう位置づけられなければならない。 [38]
3. こうした儀礼が寺院のネットワークを通じてモンゴル語で教えられ、唱えられると、実践者は自分たちになじみのある儀礼の語彙を通して教えを聞くことができる。メルゲンの教訓詩も、この方法を広げている。死すべき命や人間としての再生を論じ、聞き手を倫理的な行いと信仰実践へと導く。 [98][99]

異論を唱えた人々

ザナバザルとの対比は、理解を助けるためのものであり、両者の個人的な対立を示すものではない。広く唱えられたザナバザルのチベット語の祈祷文は、モンゴル仏教の中心的潮流の一つを代表する。他方、メルゲン・ゲゲーンはモンゴル語で儀礼を営む寺院のネットワークを組織した。ウジードは後者を、典礼でチベット語が支配的だった環境における、例外的な制度上の選択肢と捉えている。言語の変更により、仏教の枠組みを維持したまま、儀礼の進行を直接理解できる人々の範囲が変わった。 [40][98]

生涯と時代背景

ゴビ東部のハマリン・ヒードでは、第5代ノヨン・ホトクトであるダンザンラブジャーが、仏教の教えに詩作や上演活動を組み合わせた。彼の学校は女子や比較的恵まれない家庭の子どもも受け入れたが、こうした実践は一部の高位宗教者や清朝の役人の不興を買った。生没年については見解が一致しておらず、オックスフォードの選集は1803～1856年、ハミド・サルダル（Hamid Sardar）の査読付き伝記は1803～1857年としている。名前のラテン文字表記には Danzanravjaa と Danzan Ravjaa の両方がある。 [35][100][101]

著作

Сургаалын шүлгүүд (教訓詩). キリル文字の名称は一群の詩を指し、史料は著者自身がその名を付けた単一の書物の存在を裏づけていない。モンゴル語の詩は牧畜生活や親密な人間関係を題材とする一方、チベット語の詩句では、訓練を受けた読者に向けた専門的な仏教の問題がより多く扱われる。サイモン・ウィッカム＝スミス（Simon Wickham-Smith）によるオックスフォードの選録では、これらの詩を通じて瞑想、因果関係、行為の倫理的帰結が論じられる。 [35][100]

思想を段階的にたどる

1. しばしば「わが誇り高く威勢のよい芦毛馬」と訳される詩では、騎手がなじみ深い山地の景色を進み、心に鮮やかに思い浮かぶ誰かへと意識を向ける。この場面は、仏教教学の専門語を知らなくてもモンゴルの牧畜民が理解できる経験から始まっている。 [100]
2. サイモン・ウィッカム＝スミスは、もう一つの読みを提案する。詩中の愛する人を、瞑想のうちに現前する師と理解することもできるというのである。すると馬とその扱い方は、心をどう導くかを考える手がかりになる。ただし、この解釈は密教的な読解の慣行に依存しており、すべての聞き手にとって詩の意味が一つに限定されるわけではない。 [100]
3. 別の水準では、この詩は意識の明晰さにも関わっている。繰り返し読むことで、日常の旅の描写から信仰上の関係へ、さらに知覚についてのいっそう高度な理解へと読みを深められる。モンゴル語の読者・聴衆とチベット語の読者・聴衆では、こうした段階に向き合う際の専門的な素養も異なっていただろう。 [100]

異論を唱えた人々

サイモン・ウィッカム＝スミスは、ダンザンラブジャーを「狂気の智慧」を実践する風変わりな人物としてのみ描く見方に疑問を呈している。社会規範を逸脱する振る舞いや感情を率直に表す詩を、段階的な密教の教授法の文脈で読むからである。また同研究者によれば、当時の保守的な仏教指導者や清朝の行政官も、彼の公的活動の一部を問題視していた。ただし、利用できる証拠からは、名指しできる教義上の論敵を特定することも、彼の死因に関する逸話を裏づけることもできない。 [100][101]

生涯と時代背景

清朝の秩序が崩壊してから3年後、あるモンゴル人仏教学者が、1906年に亡くなった師をたたえる著作を完成させた。ザヴァ・ダムディン（1867～1937年）は、オックスフォードの研究ではルブサンダムディン（Luvsandamdin）とも記され、自治下のモンゴルで政治的不確実性が続く1914年の晩夏に、そのチベット語著作を書き上げた。後には、革命政権の成立によって僧院の活動条件が変化していくなか、モンゴル各地とブリヤート地域の僧院制度を記録した。 [39][102]

著作

Сүсэгтний оюуны чимэг (信仰者の心を美しく飾る荘厳). キリル文字の題名は現代の表記である。著作はチベット語で書かれたが、チベット語の原題はここでは確認できていない。マシュー・W・キング（Matthew W. King）は、これをザヴァの師サンジャー（Sanjaa、1837～1906年）の生涯をたたえる伝記と説明する。生涯の出来事に讃頌の詩句が織り交ぜられ、最後には弟子たちが唱えるための七支祈願が置かれている。 [39]

思想を段階的にたどる

1. 師が亡くなったとき、教えを受け継ぐ共同体は、個人的な追憶と、後代の弟子に伝えられる学識と行いの模範とを、どう区別すればよいだろうか。伝記はその人物の行為と人間関係を記録し、模範を後の人々が知る手がかりとなる。 [39]
2. ザヴァは、サンジャーの伝記的な情報を信仰上の讃頌のなかに織り込む。生涯の叙述は祈りの具体的な対象を示し、讃頌は読み手が繰り返し師の模範に思いを向けられる形式を与える。末尾の七支祈願の儀礼文は、読む行為を共同体の実践へと変える。 [39]
3. ザヴァは後年の1931年に行った仏教学院の調査では、別の形式の記録を用い、内モンゴル、外モンゴル、ブリヤートにまたがる僧院教育の状況を描き出した。先の著作が師弟の個人的な系譜を支えるのに対し、後の調査は、1930年代後半の国家による暴力的な粛清へと至る変動のさなかに、諸制度の実態を記録した。 [102]

異論を唱えた人々

ザヴァは1924年、ブリヤート出身の外交官で仏教改革者でもあるアグワン・ドルジエフ（Agvan Dorjiev）との往復書簡で、仏教の過去と革命的状況下における将来を論じた。話題にはモンゴルの先史、伝説上の「リの国」の所在地、仏教の学問が科学的経験主義とどう向き合うべきかという問題が含まれていた。オックスフォードの論考の要旨が確認できるのは意見交換の主題までであり、個々の論点でどちらが優勢だったかまでは示されていない。問われていたのは、知的秩序が変化するなか、仏教がどのような学問的・制度的正当性を維持できるかであった。 [103]

生涯と時代背景

金日成が1955年に行った演説によれば、北朝鮮軍の休養所にはソ連の風景画が飾られていたが、彼の目的には朝鮮の山々の絵のほうが適していたという。この逸話は本人の政治演説に由来するもので、部屋の様子を独立に確認した記録ではない。金日成（1912～1994年）は、1948年の朝鮮民主主義人民共和国の成立以来その指導者となり、強く中央集権化された支配政党を確立し、韓国との戦争に際しても同国を率いた。公文書を用いた研究は、1950年4月に彼が韓国侵攻の承認をスターリンに求めたことを示しており、革命路線を完全に自主決定していたとする後年の描写と食い違う。 [104][41][105]

著作

사상사업에서 교조주의와 형식주의를 퇴치하고 주체를 확립할 데 대하여 (思想事業における教条主義と形式主義を一掃し、主体を確立することについて). 1955年12月のこの党演説は、型どおりの宣伝とソ連・中国の事例の無批判な模倣を批判した。コロンビア大学の『Sources of Korean Tradition』に収められた翻訳抜粋で、金日成は、社会主義思想は朝鮮の歴史的条件に即して適用すべきだと論じている。これは当時の思想事業に関する主張であり、完成した主体思想の体系が1930年代にすでに成立していたと遡及的に描く、後の公式な物語とは射程が異なる。 [104][41]

思想を段階的にたどる

1. 金日成は、ロシアの文学者の肖像が壁に掲げられている一方、朝鮮の文学者の肖像は一つもない学校について語っている。この例を通じて彼は、国外から持ち込まれた図像では、党が求める国家への忠誠心を養えないと主張した。ただし、この場面は独立に検証されていない彼自身の証言にとどまる。 [104]
2. 彼は、マルクス・レーニン主義に学びつつ、朝鮮の歴史、地理、革命経験を研究すべきだと説く。ソ連や中国から得た教訓は機械的に再現するのではなく、自国の条件に合わせて応用するものとされる。したがって、当初の「主体」は、党の宣伝担当者が何を思想事業に適した題材とみなすかを判断する際の立脚点を示していた。 [104]
3. 北朝鮮の後年の公式見解は、これを政治的独立、経済的自立、国防、そして指導者への忠誠を含む教義へと拡張した。研究者はこの拡張を党内の派閥抗争や体制の存続と関連づけているが、1982年の公式文書は、数十年前に金日成一人が創始したと説明している。 [41][106]

異論を唱えた人々

パク・チャンオク（Pak Chang-ok）とチェ・チャンイク（Choe Chang-ik）は、1956年に金日成の支配に異議を唱えた動きに加わった。その後には政治的粛清と、さらなる権力集中が続いた。金正日が1982年に著した論考は、父が1930年に主体思想を創始したとしている。一方、独立した研究は、1955年の演説とその後の派閥抗争を通じた思想の形成過程をたどっている。後年の公式な創始者像は、体制が自らをどう表象したかを示す資料であり、金日成が主体思想を単独で創始したことの証明ではない。 [41][106]

生涯と時代背景

黄長燁（ファン・ジャンヨプ、1923～2010年）は、当時北朝鮮からの亡命者のなかで最も高い地位にあった人物で、1997年2月に北京で亡命を申請した。哲学教授で金日成総合大学の総長を務め、朝鮮民主主義人民共和国の最高人民会議常設会議議長や、朝鮮労働党の要職を歴任していた。後年、彼は自らがそうした役職に就いていた統治体制を批判した。1997年に北朝鮮当局は彼の出国を拉致と説明したが、当時の報道では本人が希望した亡命として扱われていた。 [43][107][109]

著作

주체사상 해설 (主体思想の諸解説). 朝鮮語による名称は黄長燁による複数の解説を指しており、実在が確認された単一の書物や特定の版を示すものではない。報道と彼自身の後年の発言から、主体思想の哲学的解釈者としての役割が確認できる。1997年の記者会見で彼は、労働党の指示に従って哲学的な説明を加えたのであって、主体思想を創始したわけではないと述べた。これは本人による説明であり、著作者を独立に特定する証拠ではない。 [43][108]

思想を段階的にたどる

1. 公式の主体思想は、世界に働きかけうるのはどのような存在かと問う。その答えは、自主性・創造性・意識性を備えた社会的存在としての人間である。金正日の1982年の解説はこれを中心原理として掲げるが、黄長燁をこの思想の唯一の創始者と断定するには、これらの文献には示されていない証拠が必要となる。 [106][43]
2. 次に問題となるのは政治である。人々が自らの境遇を変えられるという命題それ自体からは、公的な目標を誰が選択し、政府を誰が正し、党の決定を誰が拒みうるのかは定まらない。公式の定式化では、実効的な組織化は党と指導者の指導の下に置かれる。 [106]
3. 亡命後、黄長燁は自らの哲学的立場を人間中心主義と説明し、自身が主体思想を創始したという見方を否定した。その後の北朝鮮批判では、個人としての思想的信念と、指導者中心の公式教義とを区別した。この自己証言は後年の立場を説明するが、主体思想の成立に誰がどのように関与したのかという歴史的問題に決着をつけるものではない。 [108][109]

異論を唱えた人々

黄長燁と金正日の相違は、人民を代表して語る正当性を誰が持つかに関わる。金正日の1982年の論考は、党と指導者の指導を、大衆が歴史的役割を果たすための条件とする。1997年以降、黄長燁は自らも説明に関わった政治体制を批判し、主体思想の創始者を自身とする見方を退けた。彼の証言は、思想を一手に作り上げた全能の設計者という単純な物語に疑義を呈するが、その体制への彼の関与が文書で確認できる事実まで消し去るものではない。 [106][108][107]

生涯と時代背景

金正日は1994年、人民を歴史の主体とする理念を掲げる国家の指導権を継承した。その統治期（1994～2011年）には、指導者の役割と軍事優先をめぐる体制の主張が一層強まった。北朝鮮の公式発表では1942年に白頭山で生まれたとされる一方、研究者Jae-Cheon Limは1941年にソ連の宿営地で出生したと再構成している。両説にはなお異論がある。1990年代には経済崩壊と国家主導の配給の下で深刻な飢饉が生じた。後年の国連調査は、政治的統制と不平等な食料配分が飢餓を悪化させ、軍事支出が引き続き優先されたことを明らかにした。 [41][110][111]

著作

주체사상에 대하여 (『主体思想について』). 1982年3月31日付のこの論考は、金日成の70歳の誕生日を記念する全国主体思想セミナーに向けて頒布された。哲学的原理、歴史における大衆の位置づけ、政治・経済・国防政策を論じる。国家が発行した思想文書という一次史料として、指導部が公式に何を主張したかは示すが、その歴史的主張の真実性や公約の実現まで証明するものではない。 [106]

思想を段階的にたどる

1. 論考は、社会的存在としての人間が自主性・創造性・意識性を備えるという命題から出発する。その前提から大衆を歴史の創造者と呼び、集団的行為に中心的な役割を与えているように見える。 [106]
2. しかし次に条件が付く。大衆がその役割を果たすには、党と最高指導者が大衆を組織し、指導しなければならないというのである。こうして人民に宣言された自主性は、中央集権的な政治組織への服従を条件とすることになる。 [106]
3. この論考はまた、政治的自主、経済的自立、国防および思想的規律を要求する。金正日の統治下で、研究者たちは軍事優先政策である「先軍」を、体制存続の主要戦略と位置づけている。その後、国連は食料危機の最中に政治的に優遇された集団への配分と兵器支出を優先した制度がもたらした人的被害を記録した。 [106][41][110]

異論を唱えた人々

1997年に亡命した主体思想の有力な解釈者、黄長燁は、後に自らの哲学を人間中心と説明し、支配体制を批判した。これに対し、金正日の1982年の文書は、党と指導者が大衆に不可欠な方向づけを与えると述べる。争点は、人民を代表すると主張する指導部から独立して、人民自身の主体性が成立しうるかどうかである。金の論考は、創始の功績を父の金日成だけに帰し、主体思想の起源を1930年まで遡らせる。一方、学術研究による再構成は、この教義が段階的に確立された過程を検討している。 [106][108][41]